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内容摘要
印度教民族主义表现出强烈的激进取向，尤其是在对穆斯林的关系上展现出显著的排他性与进攻性。自2014年上台以来，莫迪政府积极推行印度教民族主义议程，借助安全化叙事对穆斯林群体实施边缘化政策，致使其处境进一步恶化。自印巴分治以来，穆斯林群体在印度政治格局中处于弱势地位，缺乏统一有力的领导，加之在国家机关中的政治代表权不足，使之成为印度沉默的最大少数教派。但事实上，印度穆斯林并非逆来顺受，其内部存在多元的回应模式。本文通过优化赫希曼的“退出—呼吁”模型，揭示了印度穆斯林群体的政治能动性，其对于边缘化政策的回应模式可以分为四类：合法抗争、消极接受、硬性退出与软性退出。对回应模式的类型化分析，有助于理解复杂动态的印穆关系。在印度人民党一党独大的印度政治格局下，教派冲突既是竞选政治的牺牲品，也可能成为教派斗争的工具。印度人民党针对穆斯林群体的分化，可能采取安抚与强压两手策略。
关键词：印度穆斯林 莫迪政府 印度教民族主义 印人党 边缘化政策
图源：网络
2014年莫迪政府执政后大力推行穆斯林边缘化政策，借助安全化叙事煽动印度教徒与穆斯林群体的对立，加剧了印穆两大宗教群体的分裂。莫迪政府将穆斯林描述为对印度教个体（尤其是女性）、社区、国家乃至世界的重大威胁，从政治与社会两个领域对穆斯林进行“安全化”。在政治领域，他们将穆斯林描述为统一的同质化群体，给他们贴上“第五纵队”与“恐怖分子”的标签，将其塑造为对印度国家及组织稳定性的“存在性威胁”。在社会领域，他们以保护印度教徒身份认同、印度教宗教、文化以及生活方式为由，极力将穆斯林“他者化”，创造穆斯林人口增长叙事，渲染穆斯林男性“爱情圣战”的威胁。此外，莫迪政府还发起“牛义警”与地名修改运动，鼓励印度教民族主义者对穆斯林使用暴力，抹除伊斯兰文化遗存；而且北方邦通过“反爱情圣战法”，借助“三道塔拉格（triple talaq）”干涉穆斯林属人法，破坏维护穆斯林合法权益的法律框架。2019年莫迪政府正式推出了《公民身份法》修正案（Citizenship Amendment Act, CAA），该修正案明显违背公民平等的宪法原则，引发穆斯林社群的极大不满与反抗。在印度教民族主义思潮影响下，莫迪政府的安全部门以国家安全的名义对穆斯林群体采取压制、边缘化与直接使用暴力的政策。
有关莫迪在任内推进印度教民族主义议程、排斥少数宗教群体的既有研究目前已较为丰富。然而，对于少数宗教群体态度与回应的系统性研究仍有不足。穆斯林是印度最大的少数宗教群体，也是莫迪政府边缘化政策的主要目标。传统观点认为，穆斯林是“沉默的弱者”，对于莫迪政府与印度教民族主义者的打压只能被动回应。本文认为，逆来顺受并不能概括穆斯林的回应选择。借鉴阿尔伯特·赫希曼（Albert O. Hirschman）的理论，本文建立了弱势群体“退出—呼吁”组合模型。该模型假定，一国内部弱势群体在受到不公正待遇或对政府表示不满时，可能选择保持沉默或公开发声，可能选择留在原地抑或另谋出路，对“呼吁”与“退出”行为进行组合可以得到四类不同的回应策略：合法抗争，包括直接批评、抗议以及舆论宣传；消极接受，主要指对现状保持忍耐，静待状况改善；硬性退出，意为与政府公开对抗，诉诸暴力甚至走向恐怖主义；软性退出，包括移民离开或不合作。据此，本文结合具体案例对印度穆斯林的回应模式进行了细致分析，在重点关注穆斯林群体能动性的同时，探讨了教派冲突背景下莫迪政府的穆斯林认知对于四种模式转换的可能影响，以期深化学界对印度国内政治与印穆关系复杂性的理解。
一、莫迪政府的穆斯林安全化叙事与边缘化政策
2014年莫迪上台以后，印度教民族主义对印度国内政治，尤其是印穆关系的影响显著增强，莫迪政府积极推动穆斯林安全化叙事，将穆斯林污名化为宗教与政治上的“他者”以及印度教社区和国家的“敌人”，对穆斯林进行道德谴责，并以保护印度教徒为名在各领域推行边缘化政策。在近十年内，莫迪政府频繁修改和废除保护穆斯林的相关法律，抹除伊斯兰教文化遗存，默许甚至直接参与对穆斯林的施暴活动，加剧了穆斯林群体的困境。莫迪政府在印度教民族主义的旗帜下，通过边缘化政策对穆斯林进行全面打压，致使群体暴力不断增加，穆斯林的不安全感也随之深化。基于哥本哈根学派的安全化理论，本文认为，安全化叙事已成为莫迪政府煽动印度教徒对穆斯林敌视情绪的重要方式。
（一）莫迪政府的穆斯林安全化叙事
安全化理论是冷战后安全研究的重要成果，其核心观点可以概括为两点。首先，“安全”不是给定的，只有一件事物作为“安全问题”被表达出来时（它可能是真实存在的，也有可能是主观建构的），它才成为安全问题，即“安全”可以被视为一种“言语行为”。“安全”被定义为“超越一切政治规则和政治结构的一种途径，实际是一种所有政治之上的特殊政治”，“安全化”则是“政治化”的极端版本。其次，行为主体可以使用“安全”一词给事物贴上“标签”，宣称某一事物正遭受存在性威胁，要求获得特殊权力、动用各种资源以立刻抵挡这一威胁，当听众接受这一逻辑时，行为主体就获得了采取紧急措施的权力，并且能够证明这些措施固然超越了常规政治程序的正常限度，但仍然不失为正当。
安全化理论对“安全化”的行为主体（通过宣称某些参照对象受到威胁而将议题安全化的行为体）、指涉对象（拥有合法的生存权利，然而看上去受到威胁的事物）、结果与条件进行了系统性的分析，尤其强调了安全化过程的“主体间性”，即一个行为体适应其他行为体对一种真正威胁内容构成的认知。这也意味着，只要安全行为主体能够说服受众，使其相信某一问题确实对指涉对象造成了威胁，就可以获得必要的资源或采取其认为必要的手段来维护“安全”。莫迪政府的穆斯林安全化议程，主要涉及政治与社会两个领域——在政治领域，对国家主权或意识形态或组织稳定性造成的威胁一般会被视为“存在性威胁”，而在社会领域，存在性威胁则是指对“集体认同”（如民族、宗教）造成的威胁。
莫迪政府自上台以后，加强了与RSS等右翼民族主义组织的协调，并借助安全化叙事将穆斯林污名化为政治上与宗教上的“他者”，印度教民族主义者将穆斯林塑造为对印度教徒个人（尤其是女性）、印度教社区、印度教国家至整个世界等各个层面的威胁，他们宣称穆斯林与世俗主义者及共产主义者联盟正在发动一场针对印度教的战争。莫迪竭力打造“真正的人民”的代言人形象，对人民政治代表性进行“道德垄断”，将穆斯林排除在“人民”以外，对穆斯林及国大党等世俗政党进行激烈的道德批判，制造印穆二元对立局面。印度媒体“连线”（The Wire）曾以2021年11月至2022年3月北方邦首席部长约吉·阿迪亚纳特（Yogi Adityanath）的34篇公开演讲作为样本，分析了印度教民族主义者分裂两大教派的方式，具体包括：直接发表敌视穆斯林的言论、狗哨政治、强调反穆斯林政策与立法、抨击反对派为穆斯林代言人以及推动印度教至上主义叙事等。
从政治层面来看，基于穆斯林跨境民族的属性以及巴基斯坦的存在，莫迪政府竭力将穆斯林描述为与印度教徒对立的同质化群体，将穆斯林称作巴基斯坦的引路人与“第五纵队”，将穆斯林社区污名化为“迷你巴基斯坦”。另外，对穆斯林的“妖魔化”还常与恐怖主义联系起来，“9·11”事件以及2008年印度孟买恐袭的记忆使得印度教受众更加容易接受“穆斯林=圣战分子”的叙事。在印巴关系持续紧张的环境下，现实已经表明，莫迪政府成功地将穆斯林群体塑造为对国家主权与组织稳定性（即指涉对象）的“存在性威胁”。
从社会层面来看，印度教民族主义者着眼“身份认同”，以穆斯林对印度次大陆的征服历史为依据，强调伊斯兰教对印度教宗教、文化与生活方式的侵蚀。尽管印度教本身具有宗教宽容的传统，然而印度教民族主义者的逻辑在于，在一个“印度教国家”（Rashtra）结构内，印度教徒与穆斯林是规范的分类。“穆斯林”的身份是不言自明的，因此无须受到多元和融合传统的存在或个体信仰体系差异的困扰。对伊斯兰教教义与人口问题的刻意歪曲是印度教民族主义者们常用的策略。印度教民族主义者们声称，由于伊斯兰教并不重视计划生育，穆斯林人口正在迅速增加，将在不久以后超越印度教徒，印度在未来有可能成为一个伊斯兰国家。然而已有调查显示，穆斯林不仅对计划生育持开放态度，而且在接受生育间隔的方法方面远远领先于印度教徒。尽管目前穆斯林的增长速度仍然快于印度教徒，然而两者之间的差距正在缩小（见表1）；同时，受到识字率、结婚年龄以及经济条件等各方面因素影响，穆斯林的人口增长并不会对印度教徒造成威胁，甚至即使100年内没有一个印度教孩童出生，穆斯林人口也不会超越印度教徒。
尽管如此，穆斯林的“人口神话”叙事还是被印度教徒广泛接受。这与“爱情圣战”叙事有着直接关联，所谓“爱情圣战”主要指向印穆群体之间的跨宗教恋爱与婚姻。印度教民族主义者认为，在穆斯林男性与印度教女性之间，必然存在基于政治意图的“爱”，穆斯林男性正在引诱“天真”的印度教女性，从而达到使她们改变宗教信仰的目的。从2009年开始，这一话语经由社交媒体平台开始传播，在印度教群体中引发了恐慌，并直接导致了对穆斯林男性暴力的激化。在印度媒体最新一项面向1.4万名受访者开展的调查中，有53%的受访者相信穆斯林男性正在参与“爱情圣战”，而反对的比例只有33%。安全化理论最常见的用途是议程设置、威慑、合法化过去的行动、控制维持现状以及针对不同的“他者”定义“自我”。德国社会学家乔治·齐美尔（George Simmel）认为，国家统治者可以通过建构“威胁”凝聚国民意志，并使其相信，围绕在统治者的周围符合国家及个人的核心利益。尽管这里的“威胁”指向国家外部，但类似的逻辑同样适用于国家内部，尤其是在一个印度教人口占据主体的国家，通过建构穆斯林“威胁”，可以对印度教群体进行动员，增强印度教徒对建立印度教国家的理念的认同，以使其相信印度教徒只有在一个优先考虑他们利益的国家才会安全。
（二）莫迪政府的穆斯林边缘化政策
印度人民党（以下简称“印人党”）在对穆斯林进行“安全化”、推行穆斯林边缘化政策的过程中主要采取了三类政策：一是打破保护穆斯林的法律框架，包括破坏印度宪法的世俗性质，消除维护穆斯林权利的非宪法来源；二是默许甚至参与（以印度教民族主义组织为主）对穆斯林使用暴力；三是推进文化抹除议程。在2014年至2019年莫迪政府第一任期内，印人党在国家立法层面的进展相对有限，主要以实施后两种政策为主。莫迪政府发起“牛义警”运动，强化对牛销售、运输、屠宰行为的监管，印度教民族主义激进分子在保护母牛的名义下，骚扰、殴打被指控吃牛肉或宰牛的穆斯林，甚至处以私刑；在全国范围内推动地名修改运动，将带有伊斯兰教寓意的地名改为印度教色彩浓厚的新地名，抹除伊斯兰教文化的历史遗迹。
在2019年印人党以绝对优势获胜后，莫迪政府加大了从法律层面边缘化穆斯林的力度。莫迪政府先是取消了穆斯林人口占据多数的印控克什米尔地区的特殊地位，随后议会又通过了《穆斯林妇女（婚姻权利保护）法案》，将“三道塔拉格（triple talaq）”定为犯罪；在邦层面上，北方邦于2020年通过了《禁止非法改宗法令》，尤其强调了禁止“通过婚姻改宗”等内容，因此也被称为“反爱情圣战法”，尽管已有专家明确指出该立法行为违宪，却未能阻止该法案的通过；在国家层面上，最高法院也于2019年11月对巴布里清真寺事件的后续问题做出了带有明显偏向性的裁决。同年12月，莫迪政府采取了迄今为止打击穆斯林地位最重大的举措——正式推出了CAA，将穆斯林群体“安全化”为印度教社区的威胁。
二、印度穆斯林的生存困境与政治抗争
穆斯林是印度第二大宗教群体，绝对人口数量接近两亿，然而他们在印度的生存状况却不容乐观。与其他群体相比，印度穆斯林整体在各领域均处于落后水平。其中“身份问题”与“发展问题”是当代印度穆斯林研究的中心议题，而后者则常常为前者所掩盖。印度在建国之初确立的世俗主义原则从结构上限制了穆斯林的权力诉求从文化领域向政治或经济领域的扩展，印巴分治造成的印度穆斯林中坚力量的流失则削弱了穆斯林在争取权益方面的凝聚力与影响力。在教派冲突日趋激烈的背景下，穆斯林的政治代表权与投票模式愈发受到广泛关注。印度独特的选举制度使得分散分布的穆斯林在选举中处于劣势，也影响了统一参政平台的产生，印度教民族主义思潮的扩散降低了各政党推选穆斯林候选人的意愿，最终导致穆斯林在国家及地方立法机构中的代表性持续不足。在穆斯林投票问题上，穆斯林的投票行为具有“战略意义”、穆斯林依照伊斯兰教法投票、穆斯林是世俗政党的“票仓”等认识是常见的误区，事实上，穆斯林并不是作为一个整体而投票，他们的投票行为也没有固定的模式。
（一）作为弱势群体的印度穆斯林
印度2011年人口普查显示，全国穆斯林人口约为1.72亿人，约占总人口的14.2%。在所有国家中，印度穆斯林的数量仅次于印度尼西亚与巴基斯坦。皮尤研究中心数据预测显示，2020年印度穆斯林的人口比例已上升到全国总人口的15%，总人口接近两亿。尽管从绝对人口来看，穆斯林群体在印度多民族社区中的地位重要。然而事实上，他们仍处于弱势。在政治领域，他们主要面临政治代表性不足与政治剥夺困境等问题，而从更广泛的经济、社会、文化、教育等领域来看，他们整体也处于落后水平。
“身份问题”与“发展问题”构成了当代印度穆斯林研究的核心。自建国以后，以穆斯林为代表的少数族群的关切主要被视为安全与身份问题，而对于发展问题的关注则出现于20世纪80年代以后。穆斯林群体的落后一方面可以归咎于印巴分治所带来的穆斯林精英与中坚力量的流失及穆斯林新兴中产阶级的无所作为。另一方面也与印度宪法中对少数族群权利的规定有关。印度各方代表在讨论宪法制定时，首先关注的是维护宗教自由与保护文化特殊性的问题，因此加入了保证少数族群的文化和身份受到保护与平等对待的条款。然而在政治权利方面，对世俗主义理想的坚持以及英国殖民时期由穆斯林单独选区问题引发印穆冲突的历史记忆导致尼赫鲁等国大党人拒绝了赋予少数族群特权的要求。在此后的实践中，少数族群的权利事实上被限定在了文化领域（如穆斯林属人法、乌尔都语的使用、保留伊斯兰大学等），从文化向社会经济或政治领域的延伸则受到限制，因此尽管穆斯林群体在经济上也面临着与印度教底层社区类似的困境，但他们的发展诉求常常被“世俗主义”和“宗教平等”等话语所遮盖，得不到有效的回应。
直到21世纪初，穆斯林的发展问题才在国家层面得到公开承认。2004年国大党领导的“团结进步联盟”再次上台执政后，成立了“萨查尔委员会”， 专门考察少数族群的生活状况，并于2006年发布了《萨查尔委员会报告》，确认了穆斯林整体落后的事实（见表2）。这是印度政府第一次公开承认穆斯林社区“发展赤字”的存在，也标志着关于印度少数族群的大众/政治话语出现重要转变。该报告在印度社会引发巨大反响，穆斯林、部分印度教徒与媒体纷纷要求按照报告建议实施相关政策。然而，国大党为维护狭隘的政党利益，并没有推进实质性举措。尽管自《萨查尔委员会》报告发布以来，印度整体发展水平显著提高，印度穆斯林的各项发展指标在绝对值上都有所提升，然而与其他宗教群体相比，穆斯林获益无疑最少，其剥夺感与不平等感也在加深。莫迪政府的上台与印度教民族主义议程的推进导致穆斯林群体的处境进一步恶化，除了在经济条件、教育水平、基础设施、生活环境等基本指标方面落后于其他社区，他们还要面对来自主流社区、警察、媒体的歧视以及来自印度教极端分子日益猖獗的群体暴力。2020年盖勒普应用“坎特里尔自我定位奋斗量”对印度不同宗教群体的生活满意度进行了调查，结果显示，在穆斯林受访者中，有32%的人认为自己正处于“痛苦”（suffering）之中，62%的受访者认为自己正在“挣扎”（struggling），只有6%的人对自己的生活表示满意，选择了“兴旺”（thriving），这也从侧面反映出了穆斯林群体当前的困境。
（二）印度教派冲突下的穆斯林政治现状
自独立以来，印度的穆斯林政治主要围绕政治代表权问题与投票模式问题展开。穆斯林群体在国家及各邦立法机构中的代表比例与其总人口比例的差距一直以来都是争论的焦点（见表3），统计数据显示，1952年至今，印度人民院议员中穆斯林的代表人数平均为28人。如果按照人口比例来计算，这一人数应该达到74人，到莫迪执政的2014年，穆斯林议员在人民院的人数仅为22人，约占4%，创下历史新低。2019年，人数为29人，约占5%，与穆斯林在总人口中15%的比例相差约10个百分点。从邦一级来看，在穆斯林人口占比相对较多的地方，也呈现出类似的情况。穆斯林在印度政治中代表性较弱的原因与印度的选举制度以及穆斯林人口的空间分布直接相关。印度最重要的选举是人民院选举，实施“单选区制”（single member district）与“简单一轮多数投票制”（first past the post），全印度被分为543个选区，每个选区选出一位人民院议员，以成人普选制为基础。在选区内获得最多选票的候选人即为获胜，无须在该选区内所有选民中获得多数。对于穆斯林群体而言，由于其集中度较低，并在绝大多数邦里处于少数地位，因此在选举中处于不利地位。
穆斯林群体分散分布的空间特征导致了另一个重要的后果——他们无法在国家层次上形成一个专门代表其利益的、参与政治的统一平台。同时在邦一级上，大多数邦也都没能产生穆斯林领导的政党，导致在政治代表权问题上，穆斯林群体更加依赖其他群体的支持。另一方面，“简单一轮多数投票制”鼓励各政党组成获胜的选民组合，为了在选区内获得多数，政党必须与其他社会群体广泛接触，穆斯林群体因此有机会得到部分政党的提名，并最终进入人民院。然而不可否认的是，目前许多政党并不愿意提名穆斯林候选人（见表4），因为这些政党担心这会影响选区内其他群体对本党的支持。即使政党推选出了穆斯林候选人，他们在选区内当选的成功率也在降低。
以2014年大选为例，印度各政党提名的穆斯林候选人总数在全部候选人中的比例不到10%，在这些候选人之中，又仅有一小部分获胜。从政党来看，印人党482名候选人中只有7名是穆斯林，并且在选举中全部落败，由此印度历史上第一次出现执政党在人民院没有穆斯林代表的局面。国大党462名候选人中，只有27名是穆斯林，其中有7名进入人民院。在人民院37个政党中，穆斯林议员来自其中的11个政党；从各邦层面来看，进入人民院的穆斯林议员仅来自7个邦，而包括北方邦在内的22个邦和中央直辖区都没能选出穆斯林代表。
穆斯林的投票模式是穆斯林政治的另一个核心。穆斯林通常被视为一个同质化的群体，他们的投票行为也被视为国家层面上的集体反应。对穆斯林投票模式的理解有两个误区：一种是认为他们根据伊斯兰教教法投票，更关心宗教问题，不太支持印度的政治机构。穆斯林由此被视为一个与主流政治进程无关的独特和独立的政治群体。另一种则是将其视为一种“战略行为”，认为穆斯林的投票中包含牵制、阻止印人党执政的政治意图，穆斯林充分意识到他们的政治利益和合法权利，因此真诚地参与政治行动，这一误区引出了另一个重要的概念“票仓”（vote bank）。“票仓”常常与国大党的“绥靖”政策联系在一起，印度教民族主义者对世俗政党，尤其是国大党进行严厉批评，声称它们为了得到穆斯林的选票，稳住“票仓”，采取了偏向穆斯林的不公正政策。
就第一个误区而言，已有研究表明穆斯林的投票偏好是局部的。在大多数情况下，他们的选择更多取决于其他因素，而不是宗教认同，没有迹象表明穆斯林更有可能像人们普遍认为的那样受到政治和社区领导人的决定的影响，穆斯林也可能像其他选民一样就类似的问题投票。在对国家机构与制度的信任度方面，盖勒普调查显示，穆斯林与其他宗教群体一样，对政府等国家机构以及选举制度充满信心。其次，就第二个误区而言，并不存在所谓的“票仓”，穆斯林的投票行为在不同邦的不同选区都会呈现出不同的特点。国大党迄今为止仍然是最受印度穆斯林欢迎的政党，也从印度穆斯林手中得到了最多的选票，然而穆斯林对国大党的支持并不是一成不变的，也没有一个政党能够长期稳定地获得穆斯林的支持。
最后，另一个反直觉的事实是，尽管在任何一个邦的选举中，印人党都不是印度穆斯林的首选。然而在不少地区还是受到了欢迎，在2014年以后印度邦议会的选举中，印人党在古吉拉特邦、中央邦、拉贾斯坦邦与马哈拉施特拉邦分别从穆斯林手中得到了24%、15%、14%和12%的选票，调查也显示，在2019年人民院选举中，有20%的穆斯林选择了印人党，这也驳斥了穆斯林战略性投票的主张。另外，即使是穆斯林政党也未能在邦一级获得其所在邦穆斯林的一致支持。
三、弱者的抗争：印度穆斯林对边缘化政策的回应
詹姆斯·斯科特（James C. Scott）的研究指出，在统治者强大的经济占有、政治统治和意识形态支配的情形下，马来西亚农民依然通过坚定而强韧的努力与不平等现象进行对抗。穆斯林在印度社会无疑是弱势群体，然而与之类似，穆斯林同样拥有“弱者的武器”，逆来顺受并不是穆斯林的唯一选择。借鉴赫希曼的“退出—呼吁”理论框架，可更加系统地对印度穆斯林的回应策略进行类型化。第一种模式是合法抗争，以年轻一代为主的穆斯林拒绝莫迪政府的安全化叙事，致力于通过抗议、舆论宣传等合法方式维护权益；第二种模式是消极接受，这符合对穆斯林形象的一般认知，在这其中还有一些更加保守的穆斯林坚持“安静主义”，主张放弃政治参与；第三种模式是硬性退出，在恐怖组织的极端宣传下，极少数穆斯林选择恐怖主义，使用暴力与莫迪政府直接对抗；第四种模式是软性退出，少数教育背景良好、生活富裕的穆斯林放弃了对印度民主的幻想，选择移民离开。
（一）“退出—呼吁”框架下印度穆斯林的回应模式
美国经济学家赫希曼认为，在任何一个经济、社会和政治体系中，不论其赖以运行的社会制度设计如何完善，企业与组织总是具有滑向衰落的倾向。在组织绩效衰减的情况下，对此感到不满的消费者或组织成员主要有两种选择，一种是退出，即“改换门庭”——消费者不再购买某企业的产品或成员退出组织。另一种是呼吁，即消费者、会员径自向管理者及其上级表达不满，或以一般抗议的形式向任何关注他们的人表达自己的愤懑，从喃喃不平的嘀咕到狂暴的抗议活动，都属于呼吁的形式。一般来说，经济学家重视竞争与退出，而政治学家则对政治参与和呼吁更感兴趣，着眼于以上不足，赫希曼分析了退出与呼吁之间的互动关系，并引入在二者抉择过程中的关键性概念——“忠诚”。
忠诚暗含了消费者或会员对于企业或组织在“做了某些错事之后还能够回到正确的航线上”的期望。“忠诚”可以降低退出的可能，对于部分消费者或会员，他们拒绝退出，相信组织绩效会得到恢复；而对于另一些人而言，忠诚至少也会促使他们在企业或组织中多驻留一段时间，在确定自身的权势与影响力之后，他们希望为改变现状做出努力，进而使呼吁得以激活。不过对于他们而言，“忠诚”本身也孕育了“背叛（disloyalty）”，包含了退出的可能。尽管赫希曼后来承认，自己更多关注的是企业与消费者的经济行为，然而事实上，该理论也是研究国家内部成员政治行为的有用工具。从既有研究来看，“退出、呼吁与忠诚”理论在移民研究领域得到了较为广泛的应用，在解释一国内部群体或个人的移民选择方面具有很强的适用性。
在穆斯林身份政治的相关研究中，已有学者借鉴该框架分析了欧洲穆斯林群体对歧视的回应，凯瑟琳·德尔克罗瓦（Catherine Delcroix）严格遵守了“退出、呼吁与忠诚”三种类型划分。她指出，年轻的穆斯林更容易接受退出模式，他们会移民到加拿大、澳大利亚或海湾国家以寻求更好的工作机会，而由于无法调整自我认知，另一部分人会选择毒品或自杀等非常规的“退出”方式；与二三代移民相比，第一代穆斯林移民更倾向于忠诚，他们也会劝说子女不要在受到歧视时展开报复。另外，与20世纪30年代生活在德国的犹太人类似，今天的穆斯林整体上仍然很少选择呼吁模式，不愿意通过抗议等方式表达自己的诉求，罗莎·萨嘉鲁西阿诺（Roza Tsagarousianou）研究了欧洲穆斯林对主流媒体的认知。她认为，对于污名化穆斯林的欧洲主流媒体，穆斯林确实表现出了深刻的疏离感，与其保持了一定的距离，这被解读为从媒体与文化机构的退出。不过与此同时，穆斯林也已经找到了其他媒体（如阿拉伯世界的半岛电视台等）作为替代的消费品，他们也正在试图通过呼吁的方式，为改变主流媒体中的伊斯兰负面形象做出贡献。
以上研究成果为分析印度穆斯林对莫迪政府边缘化政策的回应提供了参考，然而在组织绩效衰减反馈的过程中，退出与呼吁并不是两个“二者择一”、完全对立的选项。迈克尔·基利（Michael Keeley）认为，参与者潜在的回应可以映射到由退出和呼吁组成的二维平面上，由此参与者的选择呈现出更为复杂的模式（见图1），他们可以选择其中一种，也可以选择将二者相结合或拒绝任意一种选择。赫希曼的分析事实上侧重于“内部改变的努力”和“悄然退出”两种单一的行为。而在许多情形下，“大声退出”与“消极接受”也同时存在，并且值得关注。
赫希曼的理论框架揭示了政治抗争的基本机制，具有一定的普遍意义。不过在应用时仍需考虑研究对象的特点与属性，特别是其在特定环境中所处的位置以及与其他群体的互动关系，并据此进行相应调整。研究一国内部弱势群体的抗争策略，需要关注该群体内部对于政府主流形态抗争程度的差异，当弱势群体与少数宗教群体重合时，则还需要将国内政治的族群竞争与宗教政治等因素纳入考量范围。为此，本文优化了赫希曼的分析框架，在其中增添了“合法性”这一变量，并对最初宽泛的四种类型（内部改变的努力/消极接受/大声退出/悄然退出）进行了具体界定，以便进一步细致分析印度穆斯林“呼吁”与“退出”的类型选择。
在图示的2×2表格中，国家内部弱势群体的行为被分为四种：第一种是留下呼吁，即“合法抗争” ，包括批评政府、抗议示威或借助舆论宣传等方式表达不满，争取权益；第二种是既不退出也不呼吁，即消极接受与忍耐；第三种是“软性退出”，包括移民与不合作等；最后一种则是“硬性退出”，包括诉诸暴力或恐怖主义等极端形式。“退出”并不完全等同于空间意义上的离开，区分留下与退出最重要的标准在于成员是否放弃了参与组织改善进程的努力或不再对组织改善的可能抱有期望，而“硬性”与“软性”的主要区别则在于退出成员是否与组织直接发生冲突。
（二）合法抗争模式
部分穆斯林将对边缘化政策的强烈不满转化为自发自觉的反抗。他们意识到，穆斯林应该在政治上团结起来，为争取权利而斗争。他们反对印度教民族主义者的穆斯林叙事，并力图解构穆斯林作为统一群体的“危险”与“国家威胁”的形象。这种思想尤其在穆斯林年轻人中受到欢迎，他们认为祖父辈太过保守，在面对边缘化与歧视时，只会在自怜和迫害情结的重压下进行自我防御和呻吟。他们毫不掩饰自己对于穆斯林身份的自豪，也不认为在他们的宗教信仰与公民身份之间存在冲突，他们并不觉得“你是穆斯林还是印度人”这类带有挑衅意味的问题值得讨论，因为他们坚信，对“伊斯兰身份”的断言并不会削弱他们的“印度性”，而“印度性”才是最终定义他们的东西。
此外，他们坚决反对曲解伊斯兰教教义，与极端原教旨主义者及恐怖主义划清界限，他们主张伊斯兰教是和平的宗教，《古兰经》中有数百节经文倡导爱、和平和兄弟情谊，也反对印度教民族主义者“不是所有穆斯林都是恐怖分子。但所有恐怖主义分子都是穆斯林”的宣传，穆斯林神学院与部分宗教组织不仅谴责伊斯兰国（ISIS）等恐怖组织的暴行，也曾于2015年在社交平台发起反对极端意识形态的运动。最后，对于“第五纵队”和“迷你巴基斯坦”的指控，他们也通过各种方式来表达对印度的忠诚，竭力塑造印度穆斯林爱国者的形象，反对将印度穆斯林视为分裂印度的元凶，强调自分治以来无数穆斯林为印度国家发展做出的贡献。
在该种模式下，全印穆斯林联盟委员会（All India Majlis-e-Ittehadul Muslimeen, AIMIM）的领导人阿萨丁·奥怀西（Asaduddin Owaisi）最为引人瞩目，他也被许多穆斯林视为反对印度教霸权、争取穆斯林权力的理想模范。AIMIM是位于海得拉巴的地区穆斯林政党，目前致力于保护和促进穆斯林、达利特、印度原住民、其他落后阶层、少数群体以及其他未被充分代表的社区的权利。尽管AIMIM并不仅仅代表穆斯林群体的利益，然而不可否认，穆斯林群体的边缘化问题始终是该党最为重要的政治议程之一，奥怀西是该党第三代领导人，目前也是印度人民院议员。
作为一名穆斯林领导人，奥怀西明确提出穆斯林群体的身份与发展问题，批评莫迪政府与印度教民族主义者通过反穆斯林叙事煽动仇恨，鼓励穆斯林通过抗议等合法方式争取权利，在穆斯林社区，尤其是受过教育的年轻群体中颇有威望。另一方面，奥怀西对于国大党等传统世俗政党疏远穆斯林群体的行为也深感不满，并由此“接过”世俗主义的旗帜，努力宣传世俗主义对于发展印度民主的重要价值。在奥怀西的带领下，AIMIM走出海得拉巴，向包括马哈拉施特拉邦、比哈尔邦、古吉拉特邦、卡纳塔克邦及北方邦在内的众多地区拓展，尽管从邦议会的选举结果来看，AIMIM仍然无法对选举结果产生决定性的影响，然而这一事实本身就反映出了部分穆斯林群体态度的转变。
2019年底至2020年初围绕《公民身份法》修正案爆发的席卷全国的抗议是穆斯林反抗模式最为重要的体现。2019年12月，印度政府推出了《公民身份法》修正案，该法案为来自巴基斯坦、孟加拉国与阿富汗的少数族群获得印度国籍提供便利通道，受到迫害的印度教徒、耆那教徒、锡克教徒、佛教徒、基督教徒和拜火教徒（无论其是否为非法移民）都可以通过法案更快获得印度国籍，然而其中却并不包括穆斯林。此外，印度东北部的阿萨姆邦已经实行了国家公民登记制度（National Register of Citizens, NRC），该制度要求每个公民都必须证明自己的身份，而是否授予这种身份的决定完全取决于政府官员的自由裁量权，CAA与NRC的结合意味着整体教育水平落后的穆斯林，尤其是女性群体将面临极端边缘化的风险，他们有可能被剥夺公民身份。为此，印度穆斯林开始了声势浩大的抗议活动。
在各地的抗议活动中，德里东南部贾米亚纳加尔地区的沙欣巴格（Shaheen Bagh）成为抗议的象征中心。在这里，各个年龄层的女性穆斯林通过静坐示威的方式表达了对学生群体的声援。希拉尔·艾哈迈德（Hilal Ahmed）总结了这场抗议活动的特点：一是无党派性；二是重视国家符号的援引；三是更新了穆斯林代表的理念。反CAA抗议活动并非某个特定的政党或群体精心组织的结果，而是印度穆斯林及其他认同世俗主义理念的群体的主动选择，穆斯林固然构成了抗议的核心力量，然而，包括达利特、锡克教徒甚至部分印度教徒的参与使得这场社会运动具有了更加包容的属性；在抗议活动中，印度地图、宪法、国歌等国家符号得到了充分的运用，抗议者们高唱国歌，高喊“Hum ek he（我们是一体）”的口号，援引印度宪法序言中“我们印度人民”的语句，表达了反对建立印度教国家的愿望，将这场运动定位为捍卫宪法的斗争，通过“我们的祖先埋葬在这片土地上（Zameen mein hamare buzurg dafn hein）”、“我们每天在这片土地上跪拜五次（Zameen pe hum har roz paanch waqt sajde karte hein）”的口号与诗歌，抗议者们强调了宗教与公民身份的统一。通过宣扬穆斯林的爱国主义与对土地的归属感，将穆斯林定位为“长期受苦却忍耐的模范公民” ，因此得以超越狭隘的宗教对立，使得抗议运动在道义层面获得更大支持。
沙欣巴格抗议的重要性在于，抗议的领导、组织与维持工作主要由女性负责，男性则更多承担了帐篷搭建、人员管理等后勤工作，这有力挑战了将穆斯林女性视为受到伊斯兰教男权压迫的被害者的主流叙事，也构成了对印度教民族主义者穆斯林安全化议程的反击。从2019年12月到2020年3月，在坚持101天后，警方以新冠肺炎疫情防控为由，强行驱散了沙欣巴格的抗议人群，并拆除了帐篷等相关设施。从结果上，反CAA抗议并没有实现抗议者最初的诉求，在抗议过程中，小部分穆斯林对宗教身份的强调破坏了不同群体之间的合作，也遭到印度教民族主义者的攻击。然而值得肯定的是，穆斯林群体在这场运动中展现出了惊人的团结，也证明了穆斯林反抗模式的切实存在。
（三）消极接受模式
第二种反应是消极接受。伊什特·艾哈迈德（Ishtiaq Ahmed）认为，在许多国家，尤其是发展中国家，广大人民群众处于不活跃的状态，“沮丧”（despondence）更能表达他们的困境，结构性贫困、污名化、文化狭隘主义、社会特殊主义等因素使他们整体态度消极。他的主张在印度穆斯林群体中得到了充分的验证，许多穆斯林虽然不愿意退出，但对于行使表达权也态度冷漠。与这种为当代穆斯林年轻群体所反感的“沉默”相比，还有另外一种更加保守消极的态度，这部分支持者鼓励“安静主义”，认为应该放弃政治参与，将重心放在发展教育与商业上。他们认为，对立的双方是印度教民族主义者与世俗主义者，与穆斯林无关，穆斯林最好还是专心工作，远离政治，将希望寄托于自由民主的自动恢复，等待风暴的结束。对此，印度前联邦院议员穆罕默德·阿迪布（Mohammed Adeeb）曾在演讲中进行了精准的概括：“如果穆斯林不希望获得奴隶地位，如果他们不希望印度成为印度教国家，他们将不得不暂时远离选举政治，而是专注于教育……穆斯林应该明白，他们在选举中的存在本身就会导致两极分化”。
（四）退出模式
与合法抗争或消极接受相比，在印度穆斯林的案例下，退出并不是受青睐的选择。事实上，基于赫希曼理论发展而来的“退出—呼吁”组合只是表明了退出的可能性，对于国家成员来说，无论是“硬性退出”还是“软性退出”都会受到约束，并且要承担相当的成本。对此另一个合理的解释是，尽管在印度社会中处于边缘地位，主流穆斯林仍然将印度视为自己的家园，对于印度的民主制度抱有信心，毕竟早在印巴分治之时，他们的祖辈与父辈中的大多数选择了留下。2020年印度一民调机构的一项调查显示，在条件允许的情况下，有6%的印度人愿意离开印度，在基督教徒受访者中，这一比例达到了惊人的43.5%，而在穆斯林受访者中，这一比例仅为9.7%。当然，这也并不意味着退出模式的完全缺失，也有少数穆斯林选择了离开甚至与政府决裂。
移民是“软性退出”的主要表现。由于移民者需要放弃自己所拥有的一切特定“资产”，包括特定的语言文化、生活习惯、社会身份认同、人力资本和社会资本等，并承担重新适应新环境的精力与时间成本，因此移民有着较高的门槛。在整体贫困落后的印度穆斯林中，绝大多数人既缺乏移民的意愿，也不具备移民的条件。其实这一选项仅为少数人开放，移民主要限于教育背景良好、生活富裕的部分年轻穆斯林，他们为现状所困惑，对未来感到焦虑，莫迪政府上台以来印度教民族主义者对穆斯林群体的制度化迫害使他们逐渐放弃了对印度家园的期望，并寻求在其他地方定居。
另一方面，在莫迪政府穆斯林安全化议程大获成功、印度穆斯林群体不安全感与恐惧日益加深的背景下，穆斯林社区对原教旨主义的抵抗力已经受到削弱，尤其是在明显充满敌意的环境中成长起来的新一代穆斯林，他们更容易受到激进主义的影响，并成为伊斯兰恐怖主义组织的目标。对于极少部分穆斯林而言，合法抗争已经无法满足他们的期望，他们相信，通过暴力方式与政府对抗才是改善不利现状的唯一选择，由此走上了“硬性退出”的道路。许多人认为，在印度政府推进的“反恐战争”中，安全机构放弃了任何专业客观性的伪装，而是以穆斯林为打击对象。这类行为既疏远了温和的穆斯林，也为极端组织提供了可乘之机。这些组织经常以所谓“伊斯兰教与穆斯林社区的保护者”自居，面向年轻人开展圣战宣传，针对穆斯林实施的暴力行为无疑使得它们的蛊惑更具吸引力。尽管印度穆斯林整体相对温和，也较少受到极端思想的影响，并且与印度穆斯林近两亿的庞大人口相比，真正受到恐怖组织煽动的穆斯林只占据其中的极少数部分，然而出于正视风险的谨慎考虑，也不能将其排除在穆斯林社区的回应模式之外。
（五）小结
以上四种模式并非稳定不变，它们之间存在着转换的可能，这很大程度上受到莫迪政府对穆斯林群体认知的影响。如果其能够认识到吸纳穆斯林群体对于执政稳定与维护合法性的重要作用，对穆斯林的合法抗争予以积极回应，采取实质性措施改善穆斯林的不利处境，则穆斯林群体内部硬性与软性退出的趋势会进一步降低，毕竟退出要承担高昂的成本。由于印度穆斯林群体高度的分散性，莫迪政府的态度与回应也会影响穆斯林群体内部不同派别，尤其是温和派与激进派之间的力量对比与影响力。四种模式并存一方面反映了穆斯林群体的能动性，其抗争模式与回应策略具有多元性，另一方面也提醒我们应重视印度教派冲突的复杂性，对穆斯林群体策略选择的分析要保持多元与动态的视角，即便是“弱者”也有诸多自身的武器。因此，当莫迪政府面临较大的竞选压力时，不排除其策略性安抚与拉拢部分温和派穆斯林群体的可能。
近年来穆斯林社区中还出现了另外一种新的观点——主动融入。部分穆斯林已经认识到了世俗主义的局限性，并且正在积极探讨与印度教徒谈判，乃至融入其中的可能。遵循与“安静主义”支持者类似的逻辑，他们认为在一个穆斯林处于弱势地位的国家，任何实质性的反抗或穆斯林团结的加强都有激怒印度教徒的风险，促使印度教的地位进一步巩固，进而使得穆斯林承受更大的损失，迁就与妥协才是当前穆斯林群体最为理性的选择。以宪法学者费赞·穆斯塔法（Faizan Mustafa）为代表的穆斯林法律名人是融入模式的支持者。穆斯塔法在2020年的一篇文章中提出，如果印度教徒对穆斯林及基督教徒的存在感到威胁，就不应该回避建立印度教国家的可能性，如果摆脱尼赫鲁式的世俗主义模式，应该宣布印度是一个印度教国家，使印度教成为占主导地位的精神遗产，而这样一个国家与现行的世俗印度并不会完全不同。借鉴斯里兰卡、英国、爱尔兰等国的成功经验，穆斯塔法认为，即使在一个国教国家，所有宗教群体的权利也可以得到平等的对待，在一个印度教国家，少数族群将更清楚地了解自己的地位，进而更加容易调整自己的期望，有助于建立更好的印穆关系。
融入模式在印穆两大群体中均引发了巨大争议。作为一种摆脱世俗主义框架、基于残酷现实寻求替代方案的尝试，其在实践中需要印穆双方坦诚开放的沟通，克服冲突的历史记忆、机会主义与狭隘的政党利益等众多因素的影响。在这一过程中，穆斯林群体势必要做出更大的牺牲，更为重要的是，穆斯塔法等人期待的“印度教国家”必须体现“真正的自由主义”，不能将少数宗教群体排除在外。遗憾的是，就目前的发展趋势来看，穆斯塔法等人的主张只是一种理想状态下的知识探索，事实上仍未成为穆斯林的一个可行选择。
四、结语
印度穆斯林是一个高度分化的群体，对穆斯林沉默形象的概括本身就具有忽视穆斯林内部多样性的风险。本文对关于印度穆斯林的既有研究进行了补充与创新，借鉴赫希曼的“退出、呼吁与忠诚”理论，建立了国家内部弱势群体“退出—呼吁”的组合模型。一方面本研究突出了穆斯林的能动性，即使是“弱者”，也会选择诸多不同策略回应莫迪政府的边缘化政策与安全化叙事；另一方面本文展示了印度穆斯林群体面临的政治压力以及这些压力可能导致的内部分化。印人党出于选举利益，可能会吸纳与接收合法性抗争的部分内容，同时对退出（尤其是强硬退出）行为进行高度污名化与安全化叙事，因而未来印度穆斯林与印度教徒间的关系互动可能走向两极分化。
整体上，印度穆斯林的回应可以分为四种。第一种是合法抗争模式，以年轻一代为代表的穆斯林拒绝接受现状，反对承袭祖辈和父辈的守旧与沉默，他们认为穆斯林应该团结一致，通过合法方式争取权利，他们不愿被印度教民族主义者的安全化叙事所束缚，并针锋相对地进行反叙事，追求宗教身份与公民身份的和谐与统一。全印穆斯林联盟委员会主席奥怀西是支持反抗的优秀代表，并因此受到了许多年轻人的欢迎。2019年底至2020年初，印度穆斯林主导了反CAA的抗议，沙欣巴格社区的妇女参与，抗议人群对国家符号的援引挑战了印度教的主流叙事，是反抗模式切实存在的最好例证。第二种是消极接受模式，主流穆斯林既不愿意退出，也不大声呼吁，他们态度冷漠，生活在沮丧之中，这也符合大众对于印度穆斯林形象的基本想象。另一种更为保守的观点鼓励安静主义，主张穆斯林应当放弃政治参与，着重发展教育与经济，等待民主的自我修复。第三种是硬性退出模式，基于“以暴制暴”逻辑，极少数穆斯林接受了恐怖组织的蛊惑，在绝望与愤怒之下走上恐怖主义道路。第四种则是软性退出模式，部分家境优越、教育良好的年轻穆斯林放弃了对印度世俗主义及民主制度的信任与期望，以移民的方式离开了家园。与合法反抗相比，消极接受与退出无疑是有害的，沉默与安静主义将使得穆斯林群体与主流社区进一步疏远，陷入自我孤立的境地；软性退出将削弱穆斯林群体的力量，而选择暴力将进一步削弱其他穆斯林反安全化叙事的努力，反而配合了莫迪政府与印度教民族主义者的安全化议程，穆斯林争取权益的事业也将更加困难。
穆斯林在印度社会中的弱势地位并不是最近才出现的现象。与以往相比，穆斯林权益问题如今在印度社会与穆斯林社区内部得到了更加广泛的讨论。从知识生产的角度来看，这无疑是一种幸运，因为讨论的深入有助于揭示问题解决的可能方向。然而另一方面，这也从侧面反映了穆斯林群体边缘化程度的加深，值得忧虑。同时，尽管印穆关系的走向受到两大群体互动态势、历史问题与社会结构等诸多因素的影响，解决印穆冲突的关键与主动权仍然掌握在印度教精英手中。对于穆斯林而言，在印度教民族主义的压制面前，沉默与回避永远不能解决问题。
作者简介：
曹德军，中国人民大学国际关系学院副教授
徐硕，中国人民大学国际关系学院硕士
本文转载自“人民大学国政评论”微信公众号2025年4月12日文章，原标题为《曹德军、徐硕 | 弱者的抗争：莫迪政府时期印度穆斯林的政治抗争模式探析》，原文源自《南亚学》2024年第4辑。
